Gayatri C. Spivak: Incomodadora do discurso

Gayatri C. Spivak. Imaxe: www.hirshhorn.si.edu

Por María Reimóndez

Enfrontarse á obra da filósofa feminista poscolonial Gayatri C. Spivak supón sempre un desafío de enorme complexidade. Non só porque a súa obra sexa total e abranguente e dialogue de forma crítica e simultánea coa filosofía canónica patriarcal occidental, o feminismo branco imperialista, a globalización, a tradición filosófica patriarcal india... senón sobre todo pola capacidade interminable de incomodar o discurso. Unha das maneiras máis eficientes que ten Spivak de facelo é zarrapicar o seu complexo discurso filosófico sempre coas puntadas da experiencia próxima, coas realidades filosóficas da propia vida e das vidas propias das mulleres que se silencian no discurso, con esas que ela denomina "as subalternas". Precisamente isto é algo que fai de maneira senlleira no seu artigo fulcral "Can the Subaltern Speak?"¹.

Neste artigo, Spivak pon as bases do que serán algúns dos seus temas recorrentes de pensamento sobre a outredade. O artigo divídese en varias partes e vai pasando dende unha análise poscolonial do “suxeito” na filosofía occidental ata chegar á maneira en que a subalterna é construída como un silencio violento por discursos patriarcais enfrontados. Así, a primeira parte do artigo analiza de que maneira discursos aparentemente “críticos” coma os de Marx, Deleuze ou Foucault foron construídos sobre as costas da outra, esmagando a súa posición dende unha totalización que contrapón de forma implícita o nós e o outras dende diferentes ópticas. Spivak fai isto dunha maneira moi eficiente, escollendo o suxeito colectivo preferente do pensamento “de esquerdas”: “os traballadores” (e traduzo de forma deliberada o masculino para o neutro inglés “the workers”).

Por unha banda, ningún destes autores fai referencia ao que Spivak denomina a “división internacional do traballo”, é dicir, como dentro desa ficción dos “traballadores” hai unha división neocolonial que non se explicita. Por outra banda, e esta é a cuestión á que Spivak dá maior importancia, estes autores do acervo filosófico occidental recente asumen unha identidade colectiva dos traballadores sen asumir en ningún momento que esa colectividade só existe na representación que eles fan dela e deste xeito eluden falar da súa responsabilidade e papel na representación deses outros (e outras). Spivak resume estas dúas cuestións utilizando os termos alemáns “Darstellung” (representar no sentido de describir) e “Vertretung” (representar no sentido de falar no nome de alguén). Dado que para Spivak nada existe fóra da representación, esta segunda acepción cárgase, vista dende un punto de vista poscolonial, de marcadas implicacións políticas. Este tema é un dos eixos fundamentais do pensamento spivakiano que retomará en obras como The Postcolonial Critic e no que sempre deita unha mirada crítica que parte de si mesma como ese suxeito intermedio do cal se agarda que fale “no nome da outra”, desas masas que, segundo ela mesma, resisten calquera homoxeneización e categorización.

Precisamente Spivak traza a súa propia xenealoxía no desenvolvemento da propia colonización, onde para a dominación o imperio precisou sempre do que ela denomina “native informants” (ou, na visión actualizada da neocolonización e dende o mundo académico anglosaxón, “a crítica ou crítico poscolonial”), é dicir, elites xa previamente conformadas aos “gustos” da colonización e que entendan a súa lingua e linguaxe. A hexemonía precisa de mediadoras e mediadores a través dos cales seguir mantendo a súa posición, domesticar a outra e facela dixerible. Non é de estrañar pois que a tradución sexa un dos eidos nos que Spivak ten reflexionado máis e un dos seus campos de práctica e activismo mais voraces².

Mais a ollada de Spivak vai aínda máis alá ao afondar na conceptualización da “subalternidade” que se fai dende círculos poscoloniais, desta volta diseccionando como esa identidade colectiva se constrúe nun masculino asumido que reduce as mulleres a unha “dobre sombra”. É precisamente neses silencios creados con violencia onde Spivak produce as reflexións ao meu ver máis interesantes. Así, a subalterna non fica “simplemente muda” senón que o fai amosando unha violencia que cómpre pescudar.

De maneira ben arteira, Spivak descompón dende a historiografía a creación violenta deses silencios dunha maneira que, sen facer explícita, deita luz sobre unha cantidade innumerable de debates que se dan no momento presente e que se seguen establecendo dende os mesmos parámetros, creando unha e outra vez subalternas que non poden falar. Para amosar estas cuestións, Spivak analiza o “sati”, a práctica hindú de inmolación das viúvas na pira funeraria do home. Spivak parte dunha contextualización histórica do fenómeno, analiza a heteroxeneidade de fontes e prácticas que rodean o sati. Por unha banda, o discurso dos textos do hinduísmo, onde se fai evidente que esta práctica se sustenta na tradución patriarcal dun parágrafo concreto dos Vedas e onde se conceptualiza o sati como un acto ritual. Spivak é quen de entrar nos detalles, na heteroxeneidade de discursos, sen tentar homoneizalos en ningún momento. Así, se ben o sati se presentaba como unha excepción ao suicidio, xeralmente penalizado (excepto cando se entendía como unha conclusión do avance do ser no que se chegaba ao desexo de unidade co todo, é dicir, un estado de “iluminación” suprema), tamén Spivak ofrece a lectura de como isto se facía dende a penalización do corpo feminino, que se concibe como unha carga. Tampouco lle escapan a Spivak as disquisicións de clase, casta ou procedencia e moito menos as condicións económicas que en certas zonas, como Bengala, levaban a que as familias “impulsasen” este rito porque as mulleres tiñan os mesmos dereitos a herdar na familia política ca calquera fillo. Na súa crítica fía a visión do sati como ritual coa satyagraha gandhiana (a folga de fame como rebelión) dado que ambas palabras comparten a mesma raíz e a mesma idea da morte como sacrificio por un ideal maior. Spivak non pode evitar remarcar a ironía de que ás mulleres se lles conceptualizase o heroísmo como autoinmolación, iso si, e advirte nese momento tamén dos intentos do que chama as e os intelectuais occidentais benévolos que logo buscan o “etnocentrismo inverso” e idealizan certas prácticas como “liberadoras das mulleres” noutros países do mundo sen a menor rigorosidade ou reflexión crítica. Estas cuestións son relevantes para comprender a totalización do discurso colonial sobre unha práctica na que se mesturaban diferentes concepcións e enfoques diverxentes.

O primeiro efecto desa totalización foi conceptualizar o que ata ese momento fora un ritual como crime, na necesidade sempre permanente e moi actual de enmascarar calquera invasión para o beneficio económico cun fin “civilizador” (que niso consistiu e consiste a colonización). A metrópole británica, que ata ese momento defendera un discurso de “non interferir” nos “asuntos coloniais” da India, a quen confería status de “civilización” (para isto cómpre ler a Edward Said) fronte as terras “bárbaras” de África, por exemplo, de repente viu a necesidade, coincidindo coa anexión formal da India como territorio da coroa, de iniciar a súa misión civilizadora, na cal as mulleres se converten nos obxectos de pugna ideolóxica principal. Un tema, por outra banda, de plena actualidade. A filósofa analiza algúns dos textos coloniais como o de Edward Thompson do ano 1928 que fundamentaron a introdución dunha prohibición e criminalización do sati. Estes textos están por suposto afianzados nunha interpretación colonial baseada na descontextualización da práctica que ademais inscribiu un discurso nacionalista indio no que se acaba, por contraste, enxalzando o sati como unha característica da “cultura india” que distaba moito de ser e unha fractura co outro e a outra musulmáns que, como ela mesma indica, remataron na creación do estado de Paquistán.

Precisamente estas análises detalladas e contextualizadas de Spivak o que demostran é que a violencia se dá nos procesos (na representación). Un exemplo significativo atopámolo na descrición que a autora fai da “tradución” que realiza Thompson dos nomes propios de mulleres que cometeron sati. Spivak intenta “retraducilos” á súa lingua orixinal (é dicir, “conforto”, tal cal Thompson traduce o nome dunha das mulleres podería ser “Shanti”, “Swasti”, etc.) e non pode facelo, nun xesto que manifesta a apropiación sen coñecemento da experiencia da outra silenciosa (e neste caso morta). Algúns dos fragmentos que Spivak cita poderían trasladarse sen mediación ao 2014 pois os argumentos utilizados para prohibir o sati polos británicos, baseados no barbarismo con que se trataba as mulleres “nesoutras culturas” seguen de plena actualidade. O que interesa a Spivak é demostrar como as mulleres individuais que practicaban sati, as subalternas heteroxéneas das que ela fala, fican irremediablemente sen voz, subsumidas en dous discursos que ela resume como “homes brancos que salvan a mulleres marróns de homes marróns” e pola outra o discurso de “as mulleres querían morrer”. Tamén, vinculando esta última parte á primeira parte do artigo, como o suxeito occidental fica invisible e “transparente” en todo este proceso, totalmente desvinculado da opresión das mulleres nas súas propias sociedades ou na construción propia dos dereitos sobre as costas de tantas outras.

O remate deste vizoso artigo fía o persoal co político nunha demostración do argumento filosófico. Spivak remata o artigo da forma máis desacougante posible, co suicidio de Bhuvaneswari Bhaduri, que se aforcou no 1926 en Calcuta. Esta muller nova, solteira, agardou a ter a regra para suicidarse: no momento entendeuse que estaba tola porque a única razón concibible para suicidarse unha muller solteira era por ter unha relación ilícita (e estar embarazada). Mais Bhaduri agardou a ter a regra para aforcarse e rexeitou así tamén o tabú de realizar actos rituais (o sati incluído) mentres se tiña a menstruación. Só unha década máis tarde se soubo que Bhaduri formaba parte de grupos armados pola independencia e que tiña a misión de cometer un asasinato. Ao non ser quen de levalo adiante (e polo tanto poñer en dúbida outro mito creador da nación, o da Durga violenta e sanguinaria) pero sabendo que precisaba manter a confianza do grupo, suicídase como sacrificio. O seu acto quedou atrapado no silencio, ata o punto de que cando Spivak pregunta por ela, pois Bhaduri era unha muller da súa familia, a única contestación que atopa é: por que queres saber desa tola tendo outras dúas irmás que levaron unhas vidas marabillosas? Ou ben a explicación que permanece malia ao xesto comunicativo claro de Bhaduri: o seu suicidio foi por un amor ilícito. Novamente a subalterna fica muda e morta.

A conclusión final, pois, é que a subalterna non pode falar. Mais certo é que Spivak se viu forzada a volver a esta idea tremendamente dura e pesimista no seu traballo en diferentes ocasións, percorrendo unha liña que xa xermola en “Pode falar a subalterna?” Contra o silencio da subalterna Spivak propón unha mediación que asuma que o suxeito occidental ou mediador ten unha historia e que o seu papel é resistir e criticar o “recoñecemento do terceiro mundo por asimilación”. Algo que cómpre facer cunha vixilancia do propio discurso e unha conciencia do itinerario deste discurso que non pode presentarse nunca como transparente. E iso é algo que, sen dúbida, fica nas nosas mans.

-------------

1 O artigo adoita traducirse como “Pode falar o suxeito subalterno?” aínda que ben sería máis exacto traducilo se cadra como “Pode falar a subalterna?”.

2 Spivak é moi coñecida por ser a tradutora ao inglés de Jacques Derrida mais se cadra as reflexións máis interesantes sobre a tradución fainas ao fío de traer ao inglés a obra da activista dalit Mahasweta Devi, escritora en bengalí.